Hubert Orłowski
Gefördert durch:

Sprawiedliwy obcy – Rozważania z przedsionka krainy ksenofobii



prof. dr Hubert Orłowski

Profesor na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, kierownik Zakładu Historii Literatury Niemieckiej w Instytucie Filologii Germańskiej

 

Konstrukcja myślowa sprawiedliwego obcego może się wydawać nienaturalna i wydumana, w rzeczywistości jednak wcale taka nie jest. Uosabia ją postać litewsko-pruskiego grafa Sauss-Dagdy w powieści Alfreda Brusta »Die verlorene Erde« [Ziemia utracona] z 1926 roku. Ten niesłusznie zapomniany dzisiaj pisarz ekspresjonistyczny spędził dzieciństwo i lata młodości w północnej części Prus Wschodnich, a potem także jeszcze jako żołnierz w I wojnie światowej nawiązywał w Kownie bezpośrednie kontakty ze społecznością litewską. Przy całej mglistości swojej witalistycznej filozofii życiowej bardzo krytycznie odnosił się do wszelkich przejawów ksenofobii etnicznej. ›Dekonstruktywistycznie‹ zagmatwana akcja powieści rozgrywa się w litewsko-pruskim obszarze przygranicznym, na wielu płaszczyznach czasowych, głównie w czasach zakonu krzyżackiego oraz katolickiej kontrreformacji na Litwie. Eksterminacja plemion pruskich przeplata się ze scenami antysemickich ataków, skierowanych przeciw wileńskiemu gettu w XVIII wieku. Mitycznie przerysowana postać grafa, należącego »do potomków tych niewielu szlacheckich rodzin pruskiego pochodzenia, których nie zmógł miecz niemieckiego zakonu rycerskiego«,1 opatrzona została epizodami z niezwykłej biografii hrabiego Walentego Potockiego. Ten potomek znanego na całym świecie polskiego rodu arystokratycznego, przeszedł na judaizm i z honorami przyjęty został do gminy żydowskiej w Wilnie jako prozelita, Ger Zedek, czyli sprawiedliwy obcy. W 1749 roku został jednak stracony jako przechrzta przez wzburzony tłum przed wileńską katedrą Św. Stanisława.

Alfred Brust zaczerpnął z biografii hrabiego kilka kluczowych scen, które wzbogacił następnie fabularnym tłem, zgodnie z którym droga Sauss-Dagdy do zmiany wyznania miała początek w ciężkiej krzywdzie wyrządzonej pewnemu Żydowi i dręczącym grafa poczuciu winy. Jego konwersja jest w powieści pozbawiona związku z etniczno-narodowymi uprzedzeniami.

W opisanym przypadku uznania sentymentu i empatii innowiercy, sensacyjną i nadzwyczaj paradygmatyczną wymowę ma fakt, że żaden Walenty Potocki nigdy nie istniał! Świetny znawca okresu kontrreformacji w Polsce, Janusz Tazbir, udowodnił, że historia ta wymyślona została przez Ignacego Józefa Kraszewskiego, popularnego swego czasu polskiego dziewiętnastowiecznego romantyka.2 Sam motyw (sprawiedliwego obcego) nie traci przy tym jednak na znaczeniu. Wręcz przeciwnie. Wciąż napotyka się wzmianki o honorach oddawanych w najróżniejszy sposób pochowanemu (rzekomo) na żydowskim cmentarzu w Wilnie Walentemu Potockiemu. Także jedna z najnowszych monografii na ten temat »The story of the Vilnian righteous proselyte count Valentin Potocki« (1990), autorstwa Valentina Karpinowitza, podnosi niezwykłą trajektorię życia polskiego arystokraty. Odkrywanie – już poprzez samo arystokratyczne pochodzenie jakiegoś Walentego Potockiego – szczególnego kulturowego i symbolicznego kapitału nie jest błędem; ›obce‹ sympatie arystokraty ważą/ważyły przecież chyba znacznie więcej niż te, którymi mógłby zapałać zwykły chłop czy mieszczanin.

Tyle na początek odnośnie pierwszego kazusu o bliskości i obcości, a także na temat przekraczania dzielących barier. Alfred Brust przytoczył historię cudzego ›przejścia‹, nie będąc w nią osobiście zaangażowanym, dlatego drugi biegun stanowić powinien przypadek, kiedy bezpośrednio dotkniętą osobą jest sam autor. Chodzi o publikację z 1943 roku, w październikowo-listopadowym numerze warszawskiego czasopisma podziemnego »Prawda«, w którym ukazał się wiersz pt. »Modlitwa« autorstwa Leonii Jabłonkówny, raczej mało znanej, a dziś zupełnie już zapomnianej pisarki. Wiersz zawierał m.in. te słowa:

»...Za ugór ojczysty rozdarty, / Za fali wiślanej płacz krwawy, / Za Tatry skalane i Bałtyk, / Za wrzesień śmiertelny Warszawy; / Za grób, co słabnącym jak ulga / Pokusą w męczeńskich dniach świeci – / – Zbaw, Panie, kobiety i dzieci / z płonących pożarów Hamburga...«3

Należy zwrócić uwagę moment ukazania się wiersza: jest późna jesień 1943 roku, czyli już po historycznym meldunku generała SS Jürgena Stroopa, że w Warszawie nie ostała się już »żadna żydowska dzielnica« oraz po pierwszej, mocnej »burzy ogniowej«, spowodowanej nalotem alianckich bombowców na Hamburg. Chodzi o wymowę, a nie dyskusyjne walory literackie tej poezji. Ton nadają jej smutek, współczucie i empatia. Bez wątpienia naznaczone deprywacją położenie autorki dzieli od sytuacji Alfreda Brusta egzystencjalna różnica. Niemieckiego ekspresjonistę określić można jako uczestniczącego, ale stojącego na uboczu obserwatora dość nietypowej, z punktu widzenia antropologii kultury, transgresji. W przypadku zapomnianej poetki Jabłonkówny istotne wydaje się natomiast jej ogromne samozaparcie. Nie tylko przebija magiczną ›barierę‹ pomiędzy kategoriami ›my‹ i ›wy‹, pomiędzy ›naszymi‹ a ›obcymi‹: autorka otacza swoim bólem i smutkiem także wrogów. W jej przypadku jest to wyrazem głębokiej i autentycznej postawy chrześcijańskiej.

Postawy podmiotu lirycznego z wiersza »Modlitwa« nie można w żadnym razie uznać za typową. Tę powszechną i najbardziej znamienną obrazuje natomiast często przywoływany i cytowany wiersz »Campo di Fiori« autorstwa noblisty Czesława Miłosza, pochodzący z tego samego roku:

»W Rzymie na Campo di Fiori / Kosze oliwek i cytryn, / [...] / Różowe owoce morza / Sypią na stoły przekupnie, / [...] // Tu na tym właśnie placu / Spalono Giordana Bruna, / Kat płomień stosu zażegnął /

W kole ciekawej gawiedzi. / A ledwo płomień przygasnął, / Znów pełne były tawerny, / Kosze oliwek i cytryn / Nieśli przekupnie na głowach. // Wspomniałem Campo di Fiori / W Warszawie przy karuzeli, / W pogodny wieczór wiosenny, / Przy dźwiękach skocznej muzyki, / Salwy za murem getta / Głuszyła skoczna melodia / I wzlatywały pary / Wysoko w pogodne niebo. / [...] / Śmiały się tłumy wesołe / W czas pięknej warszawskiej niedzieli. // Morał ktoś może wyczyta, / Że lud warszawski czy rzymski / Handluje, bawi się, kocha / Mijając męczeńskie stosy. / Inny ktoś morał wyczyta / O rzeczy ludzkich mijaniu, / O zapomnieniu, co rośnie, / Nim jeszcze płomień przygasnął. // Ja jednak wtedy myślałem / O samotności ginących. / O tym, że kiedy Giordano / Wstępował na rusztowanie, / Nie znalazł w ludzkim języku / Ani jednego wyrazu, / Aby nim ludzkość pożegnać, / Tę ludzkość, która zostaje. // Już biegli wychylać wino, / Sprzedawać białe rozgwiazdy, / Kosze oliwek i cytryn / Nieśli w wesołym gwarze / I był już od nich odległy, / Jakby minęły wieki, / [...] // I ci ginący, samotni, / Już zapomniani od świata, / Język ich stał się nam obcy / Jak język dawnej planety. / Aż wszystko będzie legendą / I wtedy po wielu latach / Na nowym Campo di Fiori / Bunt wznieci słowo poety.«4

Dominującą rolę odgrywa w całym tekście antropologiczny topos oddalenia, obcości i samotności. Pojęcia i frazy, takie jak »samotność ginących«, »odległy«, »samotni« czy »obcy«, określają antropologiczną perspektywę utworu. Zakończenie wiersza każe jednak nadstawić uważnie ucha: mowa tu o zastygnięciu (przeszłości i pamięci) w legendzie oraz o rzekomej potędze »słowa poety«, które może wzniecić bunt. Ta ostatnia fraza nawiązuje do bezradności i bezsilności realnego, niepoetyckiego świata. Kwestia ta jeszcze raz podjęta zostanie na zakończenie.

W pierwszym rzędzie chodzi o tę perspektywę interpretacyjną, która daleka jest od wszelkiej moralizującej retoryki. Krytyczne spojrzenie koncentruje się na kategoriach tego, co ›inne‹ oraz ›obce‹, które przeważnie przynajmniej częściowo się pokrywają. Jedna z tendencji w aktualnych studiach nad obcością podkreśla kategorycznie, że bycie obcym »nie jest cechą rzeczy lub osób, ale stanowi rodzaj relacji«.5

Polemiczną alternatywą jest dla niej starsza tradycja badawcza. Jeśli uwzględni się w rozważaniach o obcości czy obcym podnoszoną z naciskiem przez Floriana Znanieckiego kategorię czynnika humanistycznego, a mianowicie perspektywę społecznej relacyjności oraz dynamiczno-sytuacyjnego charakteru stosunku »my i wy«, to można wysunąć wniosek, że obcymi wobec własnej grupy są (jedynie) ci, którzy postrzegani i definiowani są jako obcy przez grupę »my«. (Jako konstrukcja myślowa zagadnienie to zostało niegdyś poruszone przez Maxa Frischa w jego historii o Żydzie z Andory.) Naturalnym następstwem tej prawidłowości jest możliwość, a nawet duże prawdopodobieństwo zmian czy przesunięć »natężenia obcości« w ramach pewnego kontinuum, na skali stopniowanych wartości.

W swoich studiach »nad antagonizmem do obcych« z 1930/31 roku Znaniecki, autor fundamentalnych badań »Modern Nationalities. A Sociological Study of How Nationalities Evolve« (1952), kluczową, zupełnie wyjątkową funkcję przypisał właśnie »społecznej styczności« (czyli inaczej »społecznemu kontaktowi«): »przedmiot ludzki doświadczany jest przez podmiot ludzki jako obcy zawsze wtedy i tylko wtedy, gdy zachodzi między nimi styczność społeczna na podłożu rozdzielnych układów wartości.«6 Ponieważ »pierwszym warunkiem, aby dany przedmiot ludzki był »obcy« w doświadczeniu oznaczonego podmiotu, jest, aby między tym przedmiotem i podmiotem zaszedł fakt styczności społecznej«.7

Zrozumiałe jest, że Znaniecki powołuje się przy tym na »Obcego« (1908) swojego niemieckiego kolegi Georga Simmela, który relacje pomiędzy »obcym« a »bliskim« przedstawia w podobny sposób – jako jedną z »form uspołecznienia«. »Jedność bliskości i dystansu« – według Simmela – »zawarta w każdym stosunku międzyludzkim, w tym wypadku ulega pewnej modyfikacji, którą można najkrócej sformułować następująco: oddalenie w obrębie stosunku oznacza, że osoba bliska jest daleko, obcość zaś, że blisko znajduje się osoba daleka. Obcość jest bowiem [...] szczególną formą wzajemnego oddziaływania: Mieszkańcy Syriusza nie są dla nas właściwie obcy – a przynajmniej nie w uwzględnianym tu socjologicznym znaczeniu tego słowa – ale po prostu dla nas nie istnieją, stoją poza opozycją »bliski – daleki«. Cudzoziemiec jest natomiast elementem [...] grupy«.8 Aby użyć tu argumentacji Znanieckiego: w sytuacji braku styczności nie może być mowy o obcym. Dlatego dociekać należy nie tyle, kto przez kogo postrzegany jest jako obcy, ale raczej, w jakich warunkach czy okolicznościach.

Dystans zachowuje się w stosunku do osób, z którymi miało się już »styczność«, a przynajmniej sądzi się, że się ją miało. Do tej kwestii odnoszą się także rozważania Reinharta Kosellecka o powstawaniu przeciwstawnych pojęć asymetrycznych. Pojęcia asymetrii używa on w kontekście następstw braku wzajemnego uznania czy szacunku, dla wyrażenia językowej ujmy, rabunku.9 Nie tylko przytoczone przez Kosellecka przykłady (Hellenowie – barbarzyńcy, chrześcijanie – poganie), ale również wiele innych (typu dzisiejszych niemieckich »Wessi« – »Ossi«) grubymi liniami wyznaczają szlaki takich rabunków. Dopiero na takim tle historycznych okoliczności i doświadczeń odpowiednią wymowę zyskuje szczególny ›przypadek‹ sprawiedliwego obcego, którego sylwetkę nakreślił w swojej powieści Alfred Brust. Chociaż znaczenie przekraczania barier pomiędzy »rozdzielnymi układami wartości« nie wiąże się tak bardzo z literacką wersją Alfreda Brusta, co z samą legendą o prozelicie Potockim!

W dzieje społeczeństwa polskiego okresu rzeczpospolitej szlacheckiej wpisany jest spory katalog rozmaitych sytuacji, w których pomiędzy polską drobną szlachtą oraz magnaterią a Żydami i gminami żydowskimi zachodziła »społeczna styczność na podłożu rozdzielnych układów wartości«. W tym kontekście zupełnie zrozumiałe było popularne wśród wyznawców judaizmu wschodniego głębokie pragnienie, aby w oczach pierwszoplanowych postaci polskiej klasy politycznej zyskać choć częściowe uznanie.

Wrogość wobec obcych czy ksenofobię, według jednej z nowszych definicji tych pojęć, należy rozumieć jako »negującą, często agresywną postawę grupy społecznej albo poszczególnych jednostek wobec ludzi pochodzących z innych kultur. Wrogość ta ściśle wiąże się z etnocentryzmem, nacjonalizmem, rasizmem, antysemityzmem i regionalizmem, które propagują wyższość własnego kolektywu, własnej kultury w stosunku do obcych.«10 Mimo całej słuszności tej interpretacji znaczeniowej należy chyba jednak zachować odrobinę sceptycyzmu wszędzie tam, gdzie etnocentryzm czy etniczność w swoich przednowoczesnych formach honorowane są jako pierwszorzędne przesłanki powstawania konfliktów. Etniczność jako element sprawczy tak, jednakowoż tylko etniczność skonstruowana politycznie.11 Dotyczy to również eskalacji przemocy w byłej Jugosławii, która tak często utożsamiana jest z konfliktem natury plemiennej. Stosując bowiem formułę »politycznej konstrukcji etniczności«, odpowiednio eksponuje się hermeneutyczne akcenty »społecznej styczności na podłożu rozdzielnych układów wartości«.

Na zakończenie powrócić wypada jeszcze zgodnie z zapowiedzią do frazy o buncie wzniecanym słowem poety. Wiersz »Campo di Fiori« ukazał się w 1945 roku w tomie »Ocalenie«. Zbiór ten obejmuje utwory, które powstały podczas okupacji. W wierszu »Przedmowa«, stanowiącym wprowadzenie do niniejszego tomiku, Miłosz nakreślił swego rodzaju liryczną perspektywę, która również mogłaby posłużyć do naświetlenia wymienionego zwrotu: »Ty, którego nie mogłem ocalić, / Wysłuchaj mnie. [...] Czym jest poezja, która nie ocala / Narodów ani ludzi? / Wspólnictwem urzędowych kłamstw, / Piosenką pijaków, którym ktoś za chwilę poderżnie gardła, / Czytanką z panieńskiego pokoju. // To, że chciałem dobrej poezji, nie umiejąc, / To, że późno pojąłem jej wybawczy cel, / To jest i tylko to jest ocalenie.«12

Ostateczna wymowa tego wyznania zawiera głęboką rezygnację, i to wbrew wszelkim próbom zamaskowania jej za spiętrzonymi odniesieniami do samej literatury czy literackości jako takiej. Polski romantyzm jako kluczowa tradycja w polskiej literaturze narodowej, w ponad stuletnim okresie koncentrowała się na czynie: »W przeciwieństwie do estetyzacji rzeczywistości, z jaką mamy do czynienia w niemieckim romantyzmie, centralną kategorią w rozważaniach polskich romantyków stało się działanie.«13 Gdy dochodzi do totalnej eskalacji przemocy, myśli się jednak o odwrocie z królestwa – teraz już nie tylko wyimaginowanego – czynu. Wiara w aktywne przełamanie nagromadzonych pokładów wrogości na polu relacji ›my i wy‹ czy bliskości i obcości została utracona.

Zaczątki analitycznej argumentacji przywoływanego już wielokrotnie Floriana Znanieckiego stanowią być może pierwszy krok na drodze do dogłębnej analizy tego, co wydarzyło się w ciągu ›krótkiego stulecia‹ zinstytucjonalizowanej przemocy i trwale naznaczyło świat? – Jeśli bowiem »społeczna styczność« zachodzi na podłożu przeciwstawnych rozdzielnych układów wartości, mianowicie pomiędzy rasizmem, bolszewizmem, upolitycznioną etnicznością, religijnym fanatyzmem czy radykalnym nacjonalizmem a demokracją, to konstruktywne przezwyciężenie obcości pozostaje poza zasięgiem. Analiza mąci wprawdzie nadzieję na pojednanie, której nie chciałoby się podważać, z drugiej strony jednak kładzie trwałe podwaliny dla komunikacji.

_____

1 Alfred Brust: Die verlorene Erde [Ziemia utracona]. Berlin 1926, s. 8 i n.

2 Por. Janusz Tazbir: Magnat spalony za przejście na judaizm. W: id.: Cudzym piórem... Falsyfikaty historyczno-literackie. Poznań 2002, s. 84-93.

3 Cyt. za: Władysław Bartoszewski: 1859 dni Warszawy. Kraków 1974, s. 470-471 (podkreślenia H.O.).

4 Czesław Miłosz: Dzieła zebrane. Wiersze tom 1. Kraków 2001, s. 191-193 (podkreślenia H.O.).

5 Ortfried Schäfter: Modi des Fremderlebens. Deutungsmuster im Umgang mit Fremdheit [Formuły obcego życia. Wzorce interpretacyjne wobec obcości]. W: Das Fremde. Erfahrungsmöglichkeiten zwischen Faszination und Bedrohung [Obcy. Formy poznania pomiędzy fascynacją a zagrożeniem]. Red. Ortfried Schäfter. Opladen 1991, s. 11-42, tutaj s. 12.

6 Florian Znaniecki: Studia nad antagonizmem do obcych. W: id.: Współczesne narody. Warszawa 1990, s. 265-359, tutaj s. 300 (podkreślenia H.O.)

7 Ibidem, s. 295.

8 Georg Simmel: Socjologia (Obcy). W przekładzie Małgorzaty Łukasiewicz. Warszawa 1975, s. 504-505 (podkreślenia H.O.).

9 Reinhart Koselleck: O historyczno-politycznej semantyce przeciwstawnych pojęć asymetrycznych. W: id: Semantyka historyczna. W przekładzie Wojciecha Kunickiego. Poznań 2001, s. 230.

10 Andreas Beil: Fremdenfeindlichkeit [Wrogość wobec obcych]. W: Microsoft® Encarta® Enzyklopädie Professional 2003.

11 Por. Jörn Lamla i Sighard Neckel: Das Praktische und das Symbolische der Politik. Am Beispiel politischer Konstruktion von Ethnizität [Praktyczny i symboliczny wymiar polityki. Na przykładzie politycznej konstrukcji etniczności]. W: Der Begriff des Politischen [Pojęcie polityczności]. Red. Armin Nassehi i Markus Schroer. Baden Baden 2003 (Soziale Welt. Sonderband 14 [Socjalny Świat. Wydanie specjalne 14]), s. 619-637, tutaj s. 627 i n.

12 Czesław Miłosz: Dzieła zebrane. Wiersze tom 1. Kraków 2001, s. 139-140 (podkreślenia H.O.).

13 Tadeusz Namowicz: Romantyzm. W: Polacy i Niemcy. Historia – kultura – polityka. Pod redakcją Andreasa Lawatego i Huberta Orłowskiego. Poznań 2003, s. 351 (podkreślenie H.O.).