Hubert Orłowski
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Der gerechte Fremde – Gedanken aus dem Vorzimmer xenophobischer Reiche



Prof. Dr. Hubert Orłowski

Professor an der Adam-Mickiewicz-Universität und Leiter der Abteilung Deutsche Literaturgeschichte am Institut für Germanische Philologie in Poznań

 

Das Denkbild vom gerechten Fremden mutet fremd und ausgeklügelt an, ist es aber nicht. Man begegnet ihm in der Gestalt des litauisch-pruzzischen Grafen Sauss-Dagda in Alfred Brusts Roman »Die verlorene Erde« (1926). Der zu Unrecht vergessene expressionistische Autor, der seine Kindheit und Jugend im nördlichen Teil Ostpreußens verbrachte und dann auch noch als Soldat im Ersten Weltkrieg in Kowno in direkte Kontakte zur litauischen Bevölkerung kam, trat – bei aller Nebulosigkeit seiner vitalistischen Lebensphilosophie – jeglicher ethnischer Xenophobie mit großem Vorbehalt entgegen. Die Handlung des Romans ist ›dekonstruktivistisch‹ verworren und spielt im litauisch-pruzzischen Grenzland auf mehreren Zeitebenen, vor allem aber in der Ordensritterzeit sowie in der Zeit der katholischen Konterreformation in Litauen. Das Ausrotten pruzzischer Stämme wechselt ab mit Szenen antisemitischer Aktionen rund um das Wilnaer Getto des 18. Jahrhunderts. Die mythisch überhöhte Hauptgestalt des Grafen, der »zu den Nachkommen jener wenigen Adelsfamilien pruzzischen Bluts [gehörte], an denen das Schwert der deutschen Ordensritter abgeglitten war«,1 ist ausgestattet worden mit Episoden aus der recht seltsamen Vita des Grafen Walenty Potocki. Als Spross der weltbekannten polnischen Großadelsfamilie, trat er zum Judentum über und wurde von der jüdischen Gemeinde in Wilna als Proselyt, als Ger Zedek, also als der gerechte Fremde, hochverehrt. In dieser sozialen Rolle, als Konvertit, wurde er dann allerdings vor der Wilnaer Stanislauskathedrale 1749 von der aufgehetzten Menge getötet.

Dieser Adligen-Vita entnahm nun Alfred Brust einige Schlüsselszenen, um sie dann noch um eine relevante Vorgeschichte zu bereichern. Sauss Dagdas Konversionsweg beginnt mit der schlimmen Misshandlung eines Juden. Daraufhin wird der Graf vom Schuldgefühl geplagt. Seine Konversion erscheint im Roman fern jeglichen ethnisch-nationalen Vorurteilen.

Sensationell und von einmalig paradigmatischer Aussage ist an diesem Fall von Anerkennung fremder Zuneigung und Empathie die Tatsache, dass es einen Walenty Potocki nie gegeben hat! Die Geschichte – wie es Janusz Tazbir, ein exzellenter Kenner der polnischen Kontrreformationsepoche bewies – ist von Ignacy Józef Kraszewski, einem seinerzeit populären polnischen Romancier des 19. Jahrhunderts, erfunden worden.2 Das nimmt jedoch dem Motiv (des gerechten Fremden) selbst wenig an Bedeutung ab. Im Gegenteil! Immer wieder stößt man auf Würdigungen unterschiedlichster Art des auf dem jüdischen Friedhof in Wilna (angeblich) beigesetzten Walenty Potocki. Auch »The story of the Vilnian righteous proselyte count Valentin Potocki« (1990) von Valentin Karpinowitz, einer der jüngsten Monographien zu diesem Thema, hebt das Einzigartige an der Lebenstrajektorie des polnischen Aristokraten hervor. Es ist nicht falsch, in der aristokratischen Herkunft selbst das kulturelle und symbolische Kapital eines Walenty Potocki im besonderen Maße zu entdecken; die ›fremde‹ Zuneigung eines Aristokraten war/ist wohl doch höher zu schätzen als die eines Bauern oder Bürgers.

Soviel vorerst zu der ersten ›Fallgeschichte‹ von Nähe und Fremde als auch vom Übertreten trennender Schranken. Näherte sich Alfred Brust einem fremden ›Überschreitungs-Fall‹ ohne davon persönlich betroffen gewesen zu sein, so gehört der zweite Fall auf den anderen Pol direkter Selbstbetroffenheit. Gemeint ist die Veröffentlichung des Gedichtes »Modlitwa« (»Gebet«) von Leonia Jabonkówna, einer wenig bekannten und heute gänzlich vergessenen Autorin, im Oktoberheft 1943 der Warschauer Untergrund-Schrift »Prawda«. Auch die folgenden Verse sind dort zu lesen:

»...Für unseren geschundenen Boden, / Der Weichsel blutiges Sterben, / Für die Tatra, für baltische Wogen, / Für Warschaus Tod im September; / Für das Grab, das die Qualen wird lindern, / Das uns lockt, wenn die Kräfte erlahmen: / Rette, o Herr, Frauen und Kinder / Aus Hamburgs Feuer und Flammen...«3

Man beachte den Zeitpunkt des Erscheinens: Es ist Spätherbst 1943, also ein historischer Zeitpunkt nach der Meldung des SS-Generals Jürgen Stroop, in Warschau gebe es »keinen jüdischen Wohnbezirk« mehr, sowie nach dem ersten, von alliierten Bombern verursachten bösen »Feuersturm« über Hamburg. Mitleid, Trauer und Empathie bestimmen den Grundton des literarisch kaum bedeutenden Gedichts. Zweifelsohne war die Deprivationslage der Autorin eine existentiell andere als die von Alfred Brust. Der deutsche Expressionist wäre als teilnehmender, allerdings außenstehender Beobachter einer kulturanthropologisch wenig typischen Transgression zu bestimmen. Im Falle der vergessenen Lyrikerin Jabonkówna hingegen müsste deren tiefe Selbstüberwindung fokussiert werden. Nicht nur, dass sie die ›Schallmauer‹ zwischen Wir und Sie, dem ›Fremden‹ durchbricht: sie schließt in ihr Leid und in ihre Trauer auch die der Feinde ein. In diesem konkreten Fall war dies möglich wegen ihrer tiefen und authentischen christlichen Haltung.

Auf keinen Fall ist die Ausrichtung des lyrischen Ichs im Gedicht »Gebet« als Signatur einer typischen Haltung zu verstehen. Das immer wieder herbeigerufene und zitierte Gedicht »Campo di Fiori« des Nobelpreisträgers Czesaw Miosz aus dem gleichen Jahre zeigt die vorherrschende Haltung im Alltag:

»In Rom auf dem Campo di Fiori / Körbe Oliven, Zitronen / [...] / Rosige Früchte des Meeres / Schütten die Händler auf Tische, / [...] // Auf diesem selben Markte / Verbrannte Giordano Bruno, / Das Feuer, geschürt vom Henker, / Wärmte die Neugier der Gaffer. / Und kaum war die Flamme erloschen, / Füllten sich gleich die Tavernen, / Körbe Oliven, Zitronen / Trugen die Händler auf Köpfen. // Ich dachte an Campo di Fiori / In Warschau an einem Abend / Im Frühling von Karussellen / Bei Klängen munterer Weisen. / Der Schlager dämpfte die Salven / Hinter den Mauern des Ghettos, / Und Paare flogen nach oben / Hinauf in den heiteren Himmel. / [...] / Die fröhliche Menge lachte / Am schönen Warschauer Sonntag. // Vielleicht wird hier jemand folgern, / Das Volk von Rom oder Warschau / Handele, lache und liebe / Vorbei an den Scheiterhaufen; / Ein andrer vielleicht die Kunde / Von der Vergänglichkeit dessen / Empfangen, was schon vergessen, / Bevor die Flammen erloschen. // Ich aber dachte damals / An das Alleinsein der Opfer. / Daran, dass, als Giordano / Den Scheiterhaufen bestiegen, / Er keine einzige Silbe, / Menschliche Silbe gefunden, / Von jener Menschheit, die weiter / Lebte, Abschied zu nehmen. // Schon liefen sie, Wein zu trinken. / [...] / Körbe Oliven. Zitronen / Zu tragen mit lustigem Lärmen. / Und schon war er ihnen ferne, / Als wären Jahrzehnte vergangen, / [...] // Auch diese Opfer sind einsam, / Bereits von der Welt vergessen, / Für sie klingt fremd unsere Sprache, / Als käm sie vom fremden Planeten. / Bis alles dann zur Legende / Erkaltet und später, nach Jahren, / Auf neuem Campo di Fiori / Ein Dichterwort aufruft zum Aufruhr.«4

Das anthropologische Grundmuster von Ferne-Fremdheit-Einsamkeit ist für den gesamten Text vorherrschend. Begriffe und Formeln wie »Alleinsein der Opfer«, »ferne«, »einsam« und »fremd« bestimmen die anthropologische Perspektive des Textes. Der Ausklang des Gedichtes lässt aufhorchen: Da ist die Rede von einer »Erkaltung« (wohl des Vergangenen, der Erinnerung) zur Legende sowie von der womöglichen Macht des »Dichterwortes«, das zum Aufruhr aufruft. Mit dem letzten Wort wird wohl die Rat- und Hilflosigkeit der realen, der nicht-dichterischen Welt angesprochen. Auf diese Fragestellung soll jedoch erst zum Abschluss eingegangen werden.

Vorerst und vordergründig geht es aber um eine Deutungsperspektive, die fern aller moralisierenden Rhetorik zu situieren wäre. Hinterfragt wird die Kategorie des Anderen und des Fremden, die sich recht oft (zumindest partiell) decken. Ein Strang der aktuellen Fremdheitsforschung betont kategorisch, dass fremd-sein »keine Eigenschaft von Dingen oder Personen [ist], sondern ein Beziehungsmodus«.5

Dazu gibt es schon eine diskussionswürdige ältere Forschungstradition. Führt man in die Überlegungen über die Fremdheit bzw. den Fremden die von Florian Znaniecki nachdrücklich honorierte Kategorie des humanistischen Faktors ein, nämlich die Perspektive der gesellschaftlichen Relationalität und des dynamisch-situativen Charakters von Wir-Sie-Bezogenheit, so lässt sich folgern, dass fremd gegenüber der eigenen Gruppe (nur) diejenigen sind, welche von der Wir-Gruppe als fremd empfunden, ja: nur so erfahren werden. (Denkbildartig wurde diese Frage seinerzeit von Max Frisch in seiner Geschichte vom andorranischen Juden problematisiert.) Mögliche und höchstwahrscheinliche Änderungen bzw. Verschiebungen der ›Fremdheitssättigung‹ im Rahmen des Kontinuums, also auf einer Skala abgestufter Werte, sind dabei als folgerichtig zu sehen.

In seiner Studie »über den Fremden-Antagonismus« von 1930/31 hat Znaniecki, Autor der fundamentalen Untersuchung »Modern Nationalities. A Sociological Study of How Nationalities Evolve« (1952), eben der »gesellschaftlichen Berührung« (anders formuliert: dem »gesellschaftlichen Kontakt«) eine einmalige Schlüsselfunktion zugeschrieben: »Das menschliche Objekt wird vom menschlichen Subjekt immer dann und nur dann als fremd erfahren, wenn zwischen den beiden eine gesellschaftliche Berührung im Rahmen getrennter Wertesysteme besteht.«6 Denn »die erste Grundbedingung, damit das gegebene menschliche Objekt vom jeweiligen menschlichen Subjekt als ›fremd‹ erfahren wird, beruht auf der Tatsache gesellschaftlicher Berührung zwischen Objekt und Subjekt«.7

Nur zu verständlich ist, dass sich Znaniecki dabei auch auf den »Exkurs über den Fremden« (1908) seines deutschen Kollegen Georg Simmel beruft, der das Relationale zwischen »der Fremde« – »der Nahe« auf verwandte Weise als eine »Form der Vergesellschaftung« begreift. »Die Einheit von Nähe und Entferntheit« – so Simmel –, »die jegliches Verhältnis zwischen Menschen enthält, ist hier zu einer, am kürzesten so zu formulierenden Konstellation gelangt: die Distanz innerhalb des Verhältnisses bedeutet, dass der Nahe fern ist, das Fremdsein aber, dass der Ferne nah ist. Denn das Fremdsein ist [...] eine besondere Wechselwirkungsform; die Bewohner des Sirius sind uns nicht eigentlich fremd – dies wenigstens nicht in dem soziologisch in Betracht kommenden Sinne des Wortes –, sondern sie existieren überhaupt nicht für uns, sie stehen jenseits von Fern und Nah. Der Fremde ist ein Element der Gruppe selbst«.8 Um mit Znaniecki zu sprechen: ohne Berührungskontext kann es ein Fremdsein nicht geben. Zu fragen wäre also nicht so sehr danach, wer für wen als fremd erscheint, sondern unter welchen Bedingungen oder Umständen.

›Auf Distanz‹ geht man zu Menschen, zu denen man schon »Berührung« hatte bzw. meint, diese gehabt zu haben. Auch Reinhart Kosellecks Denkanstöße zur Entstehung von asymmetrischen Gegenbegriffen gehen auf diese Frage ein. Mit dem Begriff der Asymmetrie verweist er auf die Folgen nicht stattgefundener wechselseitiger Anerkennung, also auf Privation hin.9 Nicht nur die von ihm angeführten Beispiele (Hellenen – Barbaren, Christen – Heiden), sondern auch so manch andere (Wessi – Ossi z.B.) stecken dieses weite Feld der Privation holzschnittartig ab. Erst vor einer derartigen Folie historischer Gegebenheiten und Erfahrungen – und dann umso stärker – zeichnet sich der spektakuläre ›Fall‹ des gerechten Fremden ab, wie er in Brusts Roman gezeichnet worden ist. Jedoch nicht so sehr der literarischen Version von Alfred Brust ist die Bedeutsamkeit des Überschreitens von Barrieren zwischen »getrennten Wertesystemen« abzugewinnen, als der Proselytenlegende Potocki selbst! Die Gesellschaftsgeschichte der polnischen Adelsrepublik verzeichnet ja einen beträchtlichen Katalog unterschiedlicher Situationen, in denen der polnische Klein- und Großadel mit Juden und jüdischen Gemeinden in »gesellschaftliche Berührung im Rahmen getrennter Wertesysteme« trat. Es lässt sich also gut nachvollziehen, wie tief der Wunschtraum des Ostjudentums gewesen sein musste, zumindest partielle Anerkennung in den Augen erstrangiger Figuren der politischen Klasse Polens gefunden zu haben.

Fremdenfeindlichkeit bzw. Xenophobie, so eine der jüngsten Definitionen dieser Begriffe, ist zu verstehen als »ablehnende, häufig aggressive Haltung einer sozialen Gruppe oder einzelner Individuen gegenüber Menschen aus anderen Kulturen. Fremdenfeindlichkeit ist eng verbunden mit Ethnozentrismus, Nationalismus, Rassismus, Antisemitismus und Regionalismus, die eine Überlegenheit des eigenen Kollektivs, der eigenen Kultur gegenüber Fremden propagieren.«10 Bei aller Übereinstimmung mit dieser Bedeutungszuschreibung ist wohl doch ein Quäntchen Skepsis überall dort angebracht, wo Ethnozentrismus bzw. Ethnizität in ihren vormodernen Formen als vorrangige Prämissen für das Entstehen von Konflikten honoriert werden. Etnizität als bewegendes Moment ja, allerdings als politisch konstruierte Ethnizität.11 Selbst die so oft als tribalistisch konnotierte Gewaltausweitung in Post-Jugoslawien. Verwendet man nämlich die Formel von der »politischen Konstruktion von Ethnizität«, so lassen sich auch die hermeneutischen Akzente der »gesellschaftlichen Berührung im Rahmen getrennter Wertesysteme« sinnvoll verwenden.

Zum Abschluss sei noch kurz eingegangen auf die avisierte Formel vom Aufruf des Dichterworts. Das Gedicht »Campo di Fiori« erschien erstmals 1945 im Gedichtband »Ocalenie« (»Rettung«). Die Sammlung enthält Gedichte, die während der Okkupationszeit entstanden sind. In dem Gedicht »Vorwort«, welches das Bändchen einleitet, entwirft Miosz eine Art lyrischer Perspektive, die nicht zuletzt auch für die Erhellung der soeben genannten Formel dienlich sein dürfte: »Du, den ich nicht habe retten können, / Höre mich an. [...] Was ist Poesie, wenn sie weder Völker / Noch Menschen rettet? / Eine Komplizenschaft amtlicher Lügen, / Ein Singsang von Säufern, denen bald jemand die Kehle aufschlitzt, / Dass ich die gute Dichtung wollte, ohne zu können, / Und ihren erlösenden Zweck sehr spät verstanden habe, / Das und nur das ist die Rettung.«12

Dies ist letztendlich ein arg resignatives Bekenntnis, auch wenn sich die Resignation hinter einer geballten Zuweisung von Referenzen an die Literatur selbst und an die Literarizität als solche zu verbergen versucht. Die polnische Romantik, als die Schlüsseltradition der polnischen Nationalliteratur, war über ein Jahrhundert lang am Tun orientiert: »Im Gegensatz zur Ästhetisierung der Realität, mit der wir es in der deutschen Romantik zu tun haben, wurde die Tat zur zentralen Kategorie in der Reflexion der polnischen Romantiker.«13 Nun aber, in einer Situation totaler Gewaltentfesselung, wird an den Rückzug aus dem Reich eines nicht nur imaginierten Tuns gedacht. Der Glaube an ein aktives Durchbrechen sedimentierter Lagerungen von Feindschaft im Bereich Wir-Sie- bzw. Nahe-Fremd-Bezogenheit ist verloren gegangen.

Vielleicht ist der bescheiden-analytische Ansatz des schon mehrmals herbeigerufenen Florian Znaniecki der erste Schritt auf dem Wege einer analytischen Erfassung dessen, was sich im ›kurzen Jahrhundert‹ institutionalisierter Gewaltanwendung ereignet und bis auf den heutigen Tag Folgen hat? – Erfolgt nämlich »gesellschaftliche Berührung« im Rahmen gegensätzlich getrennter Wertesysteme, nämlich zwischen Rassismus, Bolschewismus, politisierter Ethnizität, religiösem Fanatismus bzw. radikalem Nationalismus und dem der Demokratie, dann ist vorerst an ein konstruktives Überbrücken von Fremdheit nicht zu denken. Analyse trübt eine jede wenig hinterfragte Hoffnung auf Verständigung, sie schafft aber andererseits Bedingungen für Kommunikation auf die Dauer.

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1 Alfred Brust: Die verlorene Erde. Berlin 1926, S. 8f.

2 Por. Janusz Tazbir: Magnat spalony za przejście na judaizm literackie [Als Magnat wegen Übertretung zum Judaismus auf dem Scheiterhaufen verbrannt]. In: ders.: Cudzym piórem... Falsyfikaty historyczno-literackie [Mit fremder Feder... Historisch-literarische Falsifikate]. Poznań 2002, S. 84-93.

3 Nach: Tomasz Szarota: Die Luftangriffe auf Warschau 1939-1943. »Acta Polonica Historiae«, Bd. 69, 1994, S. 133 (Hervorhebung H.O.).

4 Czesław Miłosz: Gedichte 1933-1981. In der Übertragung von Karl Dedecius und Jeannine Łuczak-Wild. Mit einem Nachwort von Alerksander Fiut. Frankfurt am Main 1982, S. 23-25 (Hervorhebung H.O.).

5 Ortfried Schäfter: Modi des Fremderlebens. Deutungsmuster im Umgang mit Fremdheit. In: Das Fremde. Erfahrungsmöglichkeiten zwischen Faszination und Bedrohung. Hrsg. von Ortfried Schäfter. Opladen 1991, S. 11-42, hier S. 12.

6 Florian Znaniecki: Studia nad antagonizmem do obcych [Studien über den Fremden-Antagonismus]. In: ders.: Współczesne narody [Moderne Nationen]. Warszawa 1990, S.265-359, hier S. 300 (Hervorhebung H.O.)

7 a.a.O., S.295.

8 Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (Exkurs über den Fremden). Frankfurt am Main 1992, S. 765 (Hervorhebung H.O.).

9 Reinhart Koselleck: Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe. In: ders: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main1979, S.211-260, hier S. 213.

10 Andreas Beil: Fremdenfeindlichkeit. In: Microsoft® Encarta® Enzyklopädie Professional 2003.

11 Vgl. Jörn Lamla und Sighard Neckel: Das Praktische und das Symbolische der Politik. Am Beispiel politischer Konstruktion von Ethnizität. In: Der Begriff des Politischen. Hrsg. von Armin Nassehi und Markus Schroer. Baden Baden 2003 (Soziale Welt. Sonderband 14), S. S. 619-637, hier 627 f.

12 Czesław Miłosz: Gedichte 1933-1981..., S. 21 (Hervorhebung H.O.).

13 Tadeusz Namowicz: Romantik. In: Deutsche und Polen. Geschichte – Kultur – Politik. Herausgegeben von Andreas Lawaty und Hubert Orłowski. München 2003, S. 309 Hervorhebung H.O.).